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作为近代日本之模板的欧洲的近代是什么?

文章来源:本站原创作者:admin 发布时间:2019-08-01 点击数:

  金光佛神奇网站,日本的近代化,是以19世纪后半叶日本开始建设国民国家时的先进国家——欧洲列强为模板而完成的。正如卡尔·马克思在《资本论》第一卷第一版的序文中所说的那样:“产业较为发达的国家,将为发达程度较低的国家提供其未来的国家形象。”在当时的欧洲,这一观点被普遍接受。人们认为,对后进国来说,欧化在正反两面都是不可回避的。马克思说“国民应该而且也能够向他国之国民学习”的原因正在于此。一个多世纪后,即1970年代中期,沃勒斯坦等人所提出的“世界体系”论,早在19世纪70年代已在世界资本主义的中心——欧洲的自我认识中孕育了它的胚胎。

  从1871年(明治四年)到1873年,以岩仓具视为特命全权大使的政府使节团被派往欧美,交涉不平等条约的修正事宜。他们带着向欧美学习这一比外交交涉更重要的目的,远渡海外。岩仓使节团首先访问了美国。美国是先于欧洲诸国对日本施加了强制性“开国”压力,也就是所谓的“西方冲击”的国家,但在当时的日本看来,美国与欧洲诸国并不完全属于一体,甚至可以从中区别出来,归为后进国家。在这个意义上,美国跟日本是同等的。但是美国却先于日本从欧洲的老牌国家——英国那里获得独立,并跟欧洲诸国并肩享受了与日本签订不平等条约带来的权益。事实上在日本幕末时期,一些洞悉世界情势的知识分子,甚至把美国视为“攘夷”成功的事例,认为它是一个非欧洲国家实现欧洲式近代化的先行范例。

  在日本近代化过程中,美国之所以对日本产生了独有的、强烈的政治文化影响,其历史渊源就在于此。日本的欧洲化跟美国化密不可分,不仅如此,随着世界中心从欧洲向美国转移,对日本来说,从欧洲化转向美国化也就具有了必然性。

  在19世纪后半叶的幕末维新时期,当日本以建构国家为具体目标,以欧洲为最佳模板开始近代化进程时,欧洲则基于自身的历史经验,开始对“近代”进行理论性的省察。从“近代是什么”的问题意识中,已经可以看到“近代”概念的萌芽。这里我想讨论其中的代表性事例,也就是活跃于19世纪后半叶的英国新闻记者沃尔特·白芝浩(1826-1877)的尝试,它可以为回答本书的课题——“日本的‘近代’是什么”提供一个线索。

  白芝浩跟马克思(1818-1883)是同一时代的人,1867年马克思的《资本论》第一卷问世,同年白芝浩也出版发行了他的代表作《英国宪制》。两人都从事媒体工作,都是通过政治经济学的观点分析英国近代。马克思的政治分析跟经济理论密不可分(或者说他的分析正是建立在使这两者密不可分的哲学以及世界观的基础之上的);白芝浩的成果则是由分析英国金融市场的《伦巴第街》(1873)和分析英国政治体系的《英国宪制》两部分构成。另外,马克思和白芝浩都受到蓬勃发展的自然科学的启发,以物理学和生物进化论为典范,在对既有政治学和经济学进行批判的基础上,致力于确立一种能够解释19世纪后半叶体现英国最新的近代现实的新学问。

  马克思在被认为是“经济学批判”的《资本论》中,借鉴物理学家观察自然进程的方法,“用自然史的发展方式来理解经济的社会构造发展”。他将形成了最典型资本主义生产方式以及相应生产关系的英国,看作是“以自然进程最确切的形态、受到的干扰最少”的一种情况,在阐述其理论的过程中,把英国作为比照的主要基准。

  白芝浩则是把同时代的现实,视作“铁路以及电信的发明”等交通通信手段的革命带来的“新世界”,他认为“思想的新世界虽然不能具体看见,却在冥冥之中影响着我们”,并且洞察到“新思想正在改变政治学和经济学这两大古老的科学”。欧洲的近代正不断显示出可以被客观把握的明确特征,在这种情况下,正如马克思寻求与之相适应的新经济学一样,白芝浩也怀着同样的目的意识摸索一种新的政治学。

  跟马克思一样,白芝浩也以最具“近代”显著表征的自然科学作为其新政治学的参考对象,并将之称为广义的“物理科学”。他认为,这意味着“对外部自然细致入微的系统研究”,也可以称之为“自然学”(A Study of Nature)。他阐述道:“以这种已经确立的自然学为基础发现新材料、新事物的想法,在早期人类社会中是不存在的,这仍然是少数欧洲国家所特有的近代观念。”他还认为,作为古代最重要的知识分子的苏格拉底是反自然学的,因为苏格拉底认为自然学会产生不确定性,不会增进人类的幸福。对白芝浩来说,“自然学”是知识世界区分“近代”和“前近代”的最大指征。

  在白芝浩看来,“自然学”通过以18世纪的牛顿和19世纪的达尔文为代表的关于物理性和生物性自然的划时代理论,开辟了“近代”。在《自然学和政治学》一书中,白芝浩期待“自然学”所承担的任务由政治学来完成,因为政治学是以“政治的自然”——也就是与“外部自然”相对的“内部自然”,即“人的自然”为对象的。这是在政治学领域打开“自然学”的新维度,试图确立一种建立在强化“政治的自然”,并成为其发展动力的“自由”基础之上的政治,即“基于讨论的统治”。这是白芝浩最基本的“近代”概念。这部著作的副标题是“有关政治社会中‘自然淘汰’和‘遗传’原则的应用考察”,如其所示,白芝浩试图运用达尔文在自然学领域创造的进化论,来解释政治的进化——也就是近代化。事实上这种尝试在此书中也并不少见,但我认为,比起这一点来,揭示与已经成为“近代”路标的“自然学”相对应的“政治学”本身的理论框架,才是白芝浩的真正目的。

  另外,根据丸山真男的研究,将构成日本“近代”特征的核心学科领域视为“(数学的)物理学”,并将之置于旧体制下的正统学科“伦理学”的对立面的,正是福泽谕吉。这是丸山关于“福泽‘实学’的转变”(1947)一文中提到的命题,这跟白芝浩在《自然学和政治学》中所提出的命题基本一致——或许福泽深入阅读过《自然学和政治学》。

  马克思和白芝浩就这样同时把“自然学”视为最典型的近代学科,并以之为榜样、用体现最前端的近代现实的英国近代历史事例为主要素材,探索了政治学以及经济学领域的“近代”。但是,两人的“近代”概念却有着显著的差异。虽然两者都重视政治与经济的关系,但白芝浩是在英国的国家构造得以运行的“实践”中枢——政党内阁的出现中,寻找英国近代的历史意义;而马克思则是通过对商品及其价值的分析,抽出资本的逻辑,并以之来说明“近代”。也就是说,白芝浩是以政治体制的变化为重点揭示了“近代”的概念,而马克思则是以资本主义的成立为重点来对“近代”进行阐释。

  另外,马克思重视被商品化的劳动力主体——无产者的政治能动性,并期望无产者能在紧随“近代”资本主义生产方式而到来的“近代”以后的新型生产方式及相应社会的形成中,起到主导性的作用。白芝浩则更为重视以传统议会制下的政党为基础建立的“内阁”(The Cabinet)的政治能动性,并以支持和完善内阁为主要缘由,肯定了唤起对体制的敬畏和恭顺的“尊严部分”(女王及上院)的作用,以及在这种作用下被滋养的被统治者的被动性。白芝浩的“近代”概念,如下文所述,是以形成“基于讨论的统治”为主要因素,比起迅速的行动力,更重视寻求使之缓和与镇静的深思熟虑的“被动性”。

  白芝浩的“近代”概念究竟是什么?笔者将尝试对它的历史由来进行深入挖掘。对于白芝浩的“近代”概念而言,重要的是其与“前近代”的关系。对于白芝浩而言,“近代”与“前近代”之间有断绝和连续,“近代”在否定“前近代”,并从与之断绝之处得以成立的同时,也是通过复苏“前近代”的某些要素而出现的。被“近代”所断绝的“前近代”要素,即固有的“习惯性统治”,与作为近代特征的“基于讨论的统治”并不相容。不过,与“习惯性统治”相对立的“基于讨论的统治”的先驱形态,也曾出现在“前近代”的古希腊。根据白芝浩的研究,从希罗多德(约公元前480年-约公元前425年)开始就已经进入了“讨论的时代”(The Age of Discussion)。他指出,希罗多德在那个时代的希腊就已经“聆听了无休止的政治性讨论”,“在他的著作中可以看到诸多抽象的政治论萌芽的痕迹”。到了修昔底德(约公元前460-公元前400/396年)时代,讨论的成果空前丰富起来。在柏拉图、亚里士多德等顶尖哲学家著述的每一页,都留下了他们所生活过的“讨论的时代”那丰富而又难以磨灭的印记。至少对他们而言,贯穿“前近代”的“习惯性统治”已经被全面破坏。

  “前近代”的这种“基于讨论的统治”传统,除了雅典所代表的古希腊之外,也被古代罗马、中世纪的意大利诸共和国、封建欧洲的各共同体、身份议会等所共有,具有特殊的影响力。它们的这种影响力都来自它们各自所拥有的“自由”。在那里,后来集中于国家手中的“主权性权力”(Sovereign Power)被分割,讨论在各权力主体间进行。据白芝浩称,这是与政体的形式并无关系的所谓“自由国家”(Free State),是使“近代”产生“基于讨论的统治”的“自由”的历史性延续。在这一意义上,就欧洲而言,其古代史和中世纪史大概也可以作为近代史的一部分。

  同样是以欧洲的政治传统为前提,与白芝浩相反,也有学者强烈主张主权本质性的不可分割。那就是在白芝浩的《自然学与政治学》问世的100多年前,出版了《社会契约论》的让-雅克·卢梭(1712-1778)。在文中,卢梭认为:即便国家中包含诸多城市,其主权也是单一的,如果分割则必然导致毁坏。(卢梭:《社会契约论》,桑原武夫、前川贞次郎译,岩波文库,第三辑第十三章“主权怎样得以维持”。)然而,卢梭并不是否定了“基于讨论的统治”。卢梭是根据古希腊和古罗马的历史先例,从国家成立产生主权的过程中,为“基于讨论的统治”找到了证据。卢梭把主权与“一般意志”一体化,将“基于讨论的统治”等同于既产生于所有的“特殊意志”又超越所有的“特殊意志”的“一般意志”。最能体现无法被任何东西(无论是某种特定的“特殊意志”,还是作为它们总和的“全体意志”)所代替和代表的、绝对的、普遍的“一般意志”的东西,除了“基于讨论的统治”外,大概也别无他物了。不过,也许可以认为:相对于白芝浩以“自由国家”为媒介,提出了更富有历史性、更为曲折的“基于讨论的统治”,卢梭则以“一般意志”的逻辑为基础,推导出了一个更为哲学的、直线的“基于讨论的统治”。

  英国的国家构造,具有白芝浩所说的“自由国家”的特征。体现这一点的,就是国王的咨询机构,即由原来的大封建领主组成的行政机构——御前会议发展而来的议会。它是出于国家统治(特别是课税)的需要,由能够代表贵族以及其他非贵族等级利益的协议机构发展而来的。议会反映了英国阶级构成的多元化,如果没有议会,国王就无法调配统治国家的资源(特别是财源)。这就必须承认少数者拥有获得利益的权利——以这种“宽容”为前提,“基于讨论的统治”和“基于同意的统治”由此而生。白芝浩这样说过:

  英国的国家建构的历史……事实上是在古代政治体中的非贵族人民与其他要素之间形成的错综复杂的历史。人民这一要素虽时弱时强,却从来未曾根断过。虽有变动,但这种力量始终很伟大,如今已完全占据支配地位。这种要素成长的历史,就是英国人民的历史。围绕这一国家构造及其内部的讨论,以及由此而来的争论和对于真正结果的争论,最大限度地训练了英国人的政治知性。

  也就是说,在白芝浩的历史认知中,“前近代”以来围绕英国国家构造的反复讨论,不断强化了“基于讨论的统治”。或许可以说白芝浩的《英国宪制》一书本身就是对“基于讨论的统治”所做的一种里程碑式的讨论。

  因此,白芝浩的这一考察就包含这样一层意思,即任何国民都不可能在一日之间催生出“基于讨论的统治”。足以推动政治的高质量的讨论,必须经历各种质疑和不断被验证的过程才能成立。而且,这需要以长时间施行具有一定水准的“基于讨论的统治”作为前提。以“基于讨论的统治”为最重要指标的白芝浩的“近代”概念,之所以将传统和习惯作为赋予人的行为以动机的主要因素加以重视,其理由之一也在于此。白芝浩并不赞同与其同时代的功利主义的人生观,他对自由于传统与习惯的人们对自己的利益具有认知能力这一观点表示怀疑,也不认为人们能够把握并操纵这种认知能力,并以自身的利益为其行动的发条。这一点与卢梭在《社会契约论》中的叙述有共通之处。

  一般意志常常是正确的,但通往它的判断,却未必总是明智的。必须使一般意志看清对象本来的面目,以及它有时可能会呈现的表象,为一般意志指明它所追寻的正确道路,避免它受到个别意志的诱惑,使它的目光能看清空间和时间,使它对眼前清晰可见的利益的魅力和遥远的不可视的祸端的危险进行比较掂量。个人理解幸福,却拒之门外;公众渴望幸福,却视而不见。这两者都需要得到指导。(同上,第二卷第六章)

  根据卢梭的观点,贯穿在“基于讨论的统治”中的“一般意志”,必须摒弃白芝浩所说的“传统和习惯”才能被启蒙。

  如上所述,对于产生于欧洲的“基于讨论的统治”,白芝浩强调其“前近代”和“近代”的连续性,并有意无意地把超越时代的欧洲文明的一体性当作前提。在这一点上,白芝浩强调了西方和东方文明的断裂,并指出了“现存于东方旧的习惯性文明与西方新的变动性文明之间最大的反差”。对白芝浩来说,与作为西方文明之代表的英国相对立的,是当时被英国殖民地化了的印度。为说明英国殖民统治下的印度原住民是怎样理解这一状况的(“印度原住民是否认为英国在做好事”),白芝浩引用了在印度当地实际管理殖民事务的“英国最有能力的官僚们”报告中的一节。

  毫无疑问,英国政府给予了印度人很多重大利益。英国政府给印度人带来的是持续的和平、自由贸易、依照法律自由生存的权利,等等。从这些方面来说,印度人应该处于前所未有的满足状态之中。然而尽管如此,印度人仍然无法理解英国政府。英国政府不断的改革志向,或者说英国政府所谓的改良志向令印度人感到困惑。印度人固有的生活方式,在所有方面都受到其古代习惯的约束,因此他们无法理解不时带来新事物的政策。他们丝毫也不相信在这些政策的深处寄托着使他们生活舒适幸福的愿望。不仅如此,他们甚至认为英国政府图谋着某种不为他们所知的东西,英国政府企图“取消印度人的宗教”,一言以蔽之,他们坚信所有这些持续性改革的最终目的,是否定印度人的现状和愿望,是要带给他们某种新的、与现状截然不同的、与他们的愿望背道而驰的东西。

  这里包含着这样一个命题:从“东方旧的习惯性文明”向“西方新的变动性文明”的推进,即从“前近代”向“近代”的世界性规模的推进,将通过西方文明对东方文明的殖民来实现。白芝浩相信这一命题的真实性。产生于英国,以“基于讨论的统治”为指标的“近代”概念,同样也包含了主要由英国推动的殖民这一“近代”概念。

  这种东西文明对立的图景——由西方来定位东方的东方情调的图景——摇身一变,成了虽属东方国家、但却希望被定位为西方国家的日本,试图逐渐将其对东亚近邻发动殖民统治这一行为正当化的主要原因。中日甲午战争是日本进行殖民主义战争的开端,这场战争被政府当局以及先进的知识分子们,赋予了东方之“野蛮”对决西方之“文明”的意义。

  上述图景是西方对东方的意识的体现,它的意识形态性质是显而易见的,但不见得就是一种欠缺客观意味的虚伪意识。正如白芝浩所指出的那样,着眼于是否存在“基于讨论的统治”这种传统,并以此来区分东西方,也可以说是有相应历史依据的。

  英国历史学家乔治·桑瑟姆(George Sansom,1883-1965)是欧美最优秀的日本历史学研究者之一,堪称此领域的先驱者。战前他曾作为驻日本外交官在日本30多年,是为数不多的日本通。战后的1950年12月,在东京大学举行的题为“世界史中的日本”的一系列讲座中,他把欧洲(尤其是英国)与日本进行了比较,重点分析了1600年以后两国在政治发展上产生分歧的主要原因。桑瑟姆将之归结为“自由主义”(Liberal Tradition)的有无,特别是导致议会发达的“尊重少数者的权利和意见的某些传统”,乃至“每个个体在某种程度上对其他个体的意见、行动的自由的尊重”的传统的有无。这就是白芝浩口中欧洲“前近代”的“基于讨论的统治”的传统。桑瑟姆据此阐明了英国在政治生活中发生的变化——从封建制度向中央集权的君主专政再向议会政治的变迁。在16-18世纪,这种政治上的发展,不仅发生在英国,荷兰、法国等欧洲各国也都出现了,但却并不见于同时代的日本。

  对此,桑瑟姆认为这并非由于当时的日本人缺乏政治能力和政治思想,相反,他高度评价了当时日本人的制定秩序的能力以及对政治极富哲学深度的关注。在行政技术方面,日本人比其他国家的国民更为卓越,在政治哲学的探索上也是同样出色。桑瑟姆称:“德川将军时代的政治,无论从哪一方面看都是秩序和纪律的奇迹,博得了有幸目睹它的少数外国人的诸多称赞。”他认为,德川统治体制下的政治的确有严苛的一面,但同时代的英国政治也是一样的。

  但是,日英两国的政治有着决定性的差异。英国有着自由主义的传统,特别是其主要要素“尊重个体”具有极大的影响力,而日本则没有这样的传统。这是因为,英国为了维持国王的权力而导入了“基于讨论的统治”这一要素,而日本则很可能没有必要诉诸这种手段来维持将军的权力。英国的国王权力与各种有力的对抗势力之间关系紧张,却又在财政上对这些势力有极强的依赖性。作为维持权力的代价,必须赋予这些对抗势力以自由,有时甚至要赋予个人以自由,因此也就无法回避使这种交易和妥协成为可能的议会政治。与之相反,日本直到幕末开国,认识到有必要在政治决策过程中导入“众议”以便引起一定的体制变革之前,将军权力中从未产生“基于讨论的统治”构想的萌芽。

  总之,日本的中央集权统治并不存在像英国的宗教势力一样有力的对抗势力,而英国的中央集权统治则必须要接受来自包括宗教势力在内的强硬对抗势力的不断挑战。可以认为正是这种统治力度的差异造成了两国“前近代”和“近代”在政治发展上的本质性差异。

  但是,白芝浩并没有忽略“前近代”的指标“习惯性统治”对于“近代”的形成具有的巨大历史意义。他认为“习惯性统治时代”是通往“近代”的“预备性”时代,虽然自由和创造性受到压抑,但从反面来看,这是奠定国民国家基础的“国民形成”时代。在法律化的强力习惯之下,通过模仿和排除形成了地域集团成员的同一性(国民性)。在具有将习惯规范化的政治实力的集团内部,驱逐不赞同者、保护和报偿赞同者,不赞同者减少了,赞同者增多了。在这一过程中,大部分成员通过相互模仿,在彼此间形成一贯的、共通的性格。白芝浩说,“斯巴达人的国民性得以形成的原因,就在于不具备斯巴达式精神构造的人根本无法忍受斯巴达的生活”。换言之,如果没有法律化了的固定习惯对人们进行约束的话,那么地域集团就无法成为真正的民族。能使民族得以存续的,正是保证民族同一性的习惯规范的固定性。

  白芝浩说,促进民族形成的主要条件,就在于对外的“孤立”。他做了如下说明。

  作为一个事实问题,任何一个伟大的民族,都会不为人知地自行做好登场的准备。这些民族由于远离所有外来的刺激而得以成立。希腊、罗马、犹太,都是各凭一己之力而建立起来的,对其他人种和语言集团的反感是他们最显著的特征之一,也是他们之间最大的共性。……因此与外国人的交流,破坏了各国造就其固有国民性的原有的各种规范。这就成为共同意识薄弱、行动散漫而不安定的原因。不信仰宗教一旦被普遍允许,那么宗教习惯所具备的约束性权威的崩坏以及社会纽带的断裂将会在现实中有所体现。

  这一点在日本体现得最为典型。因为日本就是在政策和战略上的“孤立”中进行了“国民形成”,而放弃“孤立”路线就意味着破坏作为体制原理的“习惯性统治”。

  在“习惯性统治”下进行的“国民形成”,产生了人类的进步所需要的多数人之间的协作。集团成员间这种内发性的协作源于彼此之间的相似性,民族以及部落的重要作用就在于此。白芝浩称之为“世袭的协作集团”(Hereditary Co-Operative Group)。

  这种由习惯所支配的“荒凉、单调而漫长的时代”,对人类而言并不是失去的时代。它是开秩序之端绪、筑国家之根基所必需的。但是,在改造过去世界的过程中带进来的习惯,成了妨碍人类进步的桎梏。因为“习惯性统治”将会约束人类的自由并使人的独创性停滞不前。终结这样的世界,把人类从这种“习惯性统治”下解放出来,就是“近代”的历史意义。白芝浩把它归结为一个命题——“基于讨论的统治”的确立。

  白芝浩认为,怀着将某个主题付诸讨论的目的来进行讨论,这本身就是承认了该主题是无法依靠既有的规范来解决的,也即承认了社会集团所应遵循的神圣权威的缺席。单一或是众多的主题一旦都付诸讨论来解决,那么讨论将会习惯化,既有习惯所具有的神圣符咒般的力量也终将解体。白芝浩说:

  在近代人们经常说:“民主像是坟墓,只取不予。”其实这种情况对于“讨论”来说也是一样的。某个主题一旦被实际付诸讨论,那么就已无可挽回。它再也无法伪装神秘,再也无法被封存于神圣的领域。它将永远地被开放在自由的选择面前,暴露在辱没神圣的讨论中。

  白芝浩认为,在目的-手段这一连锁机制极为复杂的近代社会中,人们为了能够采取正确的行动,需要更多的时间。

  “我想说的是,让大量的时间‘横卧在阳光之下’的这种长期的‘单纯的被动性’。”他指出,以物理学为首的近代自然科学的诞生,是由那些被同时代者称为梦想家的人、因为关注了无法引起同时代者兴趣的东西而被嘲笑的人、谚语所说的“看着星星掉到井里的人”、认为是无用的人带来的。他将这种富有创造性的“被动性”跟“单纯的行动力”——过剩活动和即时行动相对比,认为它在“基于讨论的统治”的形成中起到了重要的作用。因为“基于讨论的统治”的目的就在于阻碍性急的行动、进行慎重的考虑,而它正是服务于这一目的。

  而且,这种“被动性”是在“基于讨论的统治”下进行讨论的积累中酝酿而成的,白芝浩认为对于取代了“前近代”这一“单纯的时代”的“复杂的时代”——“近代”来说,在英国史上更重要的不是在绝对领袖克伦威尔的速断速决之下的敏捷行动,而是为了导出结论容许进行长时间讨论的多数的、多样的人们的“被动性”。白芝浩之所以认为“基于讨论的统治”对于复杂的“近代来说是最适合的政治形态”,原因就在于此。

  对于“基于讨论的统治”,同时代的英国人中有人提出了尖锐的批评。这些批评者们用“委员会时代”等词语形容“基于讨论的统治”抬头的这一时代。他们刻薄地嘲讽“委员会”无所事事,一切都在闲谈中蒸发得无影无踪。他们最大的敌人当然就是“议会政治”,白芝浩举例说历史学家卡莱尔(1795-1881)就曾将之命名为“全民胡扯”(National Palaver)。另外,“会战不能由辩论部来指挥”——对于同时代的著名政治家、著述家麦考莱(Thomas Babington Macaulay,1800-1859)的这一警句,白芝浩也肯定其恰当性。他承认,“依然还有其他许多种类的行动,需要单独的、绝对的将军”。

  然而,白芝浩认为,“近代”已经不是“可以由克伦威尔这样的人物重新统治英国的时代”,也不是“一个热情、绝对的个体,实施其他无数热情的人们想要做的事情,并可以立即执行的时代”。他说:“现在不光是委员会、议会,任何人都不能以迅速的决定来采取行动。”他希望这种时代倾向是具有事实根据的真实情况,“之所以如此,依我看,那是因为它证明了前近代所遗传下来的野蛮冲动正在走向腐朽、毁灭”。也就是说,在白芝浩看来,那是因为作为近代标识的“基于讨论的统治”,是克服了“前近代”的特征——冲动的行动至上主义的结果。近代的政治形态因此得以变身,思考(熟虑)变得比行动更为重要,在这种意义上,比起性急的能动性,静谧的被动性具有了更多的价值。近年来经常被人提起的“审议式民主”(Deliberative Democracy),其实也是由此而来。

  “习惯性统治”以及在它的支配下所固化的阶级构造被打破后,从以家族为基本要素的等级身份下解放出来的个人自由,以及基于这种自由的选择领域都会被扩大,从“等级身份”的时代变为“选择”的时代。众所周知,与其同时代的历史学家亨利·梅恩——他对白芝浩历史观的形成影响颇深——曾把这种变化概括为“从等级身份向契约的转移”。

  这种被图景化的近代化,使在固化的“习惯性统治”下一直遭受压抑的、潜伏在前近代深层的情绪喷发而出。那是一种对原始社会的突然性回归——不允许讨论,人们一味地为迅速行动的情绪所驱使。白芝浩把它称为“返祖”(Atavism)。根据他的理解,在法国大革命时出现的残酷恐怖场面,是人性被隐藏和压抑的一面的表露。随着旧体制的破产、压抑的消失,人们突然被给予了选择的自由时,它便沿着秩序和自由的间隙浮了上来。但是这种“人类过剩情绪的激发”却无法单纯解释为“原始社会野蛮性格”的再现。“即使是法国人、爱尔兰人这样高度发达的人类种群,陷于困境时也几乎是无法自持的。他们似乎也会委身于瞬间的激情以及当下念头的决定,随波逐流到任何地方。”白芝浩这样说。

  白芝浩面临的问题是,当国民性从“习惯性统治”下解放出来,拥有了更多的自由和选择的机会时,什么样的统治才能够维持适合这种状况的秩序?对白芝浩来说,“近代”的问题意味着自由和秩序的并立,他的“近代”概念就是以解决这一问题为目标的。出于这种目的意识,“基于讨论的统治”占据了“近代”概念的核心。它是在“前近代”中孕育、发展,并取代了“习惯性统治”这一“前近代”的统治原理,作为“近代”的统治原理从“前近代”那里继承并确立起来的。

  白芝浩认为,最先打破“习惯性统治”,实现了从“等级身份”的时代向“选择”的时代变化的,即最先实现近代化的国家,是那些在政治形态上大幅度的、并随着时间推移而越来越接近“基于讨论的统治”的国家。白芝浩确信,“任何国家如果不能进行基于讨论的统治,就无法成为一流的国家。”在那些国家,对于共同的行动、共同的利益而进行的共同的讨论成为其变化和进步的根源。因此,讨论的主题比起具体的政策论,应该更倾向于抽象的原则论。因为“基于讨论的统治”的力量取决于讨论的对象的分量。白芝浩认为,具体的政策论虽然可以增大语言的活性,强化辩论的才能,培养赢得听者信赖的态度和表情的能力,但是它“并不能唤起思辨的知性,无法让人阐述思辨性的教诲,也无法使人对古代的各种原则提出质疑”,反过来说,“基于讨论的统治”之下的自由讨论不仅会扩大单纯的政治自由,也会扩大知识自由、艺术自由。白芝浩认为,从伊丽莎白时代以后的英国历史上,文艺、哲学、建筑、物理学所取得的成就中,应该也能读取到“讨论的力量”。他认为,“近代”宗教的影响力也跟讨论的影响力有一定的关系。

  “基于讨论的统治”的影响力也波及政治以外的各个领域,关于这一任务的承担者的资质,白芝浩称之为“灵活的中庸”(Animated Moderateness),并在文学天才们的作品中找到了具体表现。他举出了荷马、莎士比亚,甚至沃尔特·司各特的例子,并对他们作品中的“灵活的中庸”做了如下叙述。

  如果要问那些天才、伟人的著作是怎样区别于其他人的,那应该用同一句话来回答,就是他们都具有“灵活的中庸”。这样的著作绝不缓慢、绝不过量,也绝不夸张。这些著作通常都充满了判断力,但这种判断力并不迟钝。它们具有造就野性的作者的活力,但这些文章每一行的字句都是由正常而稳健的作者所创作的。

  白芝浩在这里发现了“生命力与均衡、活性与适当的结合”。那是在文艺领域出现的肩负“基于讨论的统治”的资质。他认为,这种“富有前进性的、充沛的能量,却明白该止于何处”的资质是英国人所共有的,他把这种“张弛有度的结合”作为解释英国在世界上取得“成功”(即英国的“近代化”)的依据。

  白芝浩把英国近代化的主要推动力归为“基于讨论的统治”和承担这种统治的国民性。以英国史为主要素材而构建的白芝浩的“近代”概念,以“基于讨论的统治”为主导概念也是当然的。但是,他也认为在变革“前近代”的“习惯性统治”中发挥作用的,并不仅仅是“基于讨论的统治”。他指出存在以下两个要素:

  事实上,带来如此巨大的结果的,并非仅有讨论的影响力。无论在古代还是近代,其他力量都在协助讨论的影响力。例如贸易的贡献巨大,因为它把明显具有不同习惯和不同信念的人们置于密切相关的近邻关系之中,并帮助这些人们改变了他们原有的习惯和信念。殖民是另外一种影响力。殖民使人们在那些人种不同、习惯不同的原住民中间定居下来,对于这些殖民者们,一般并不过度严格地要求他们选择自身的文化要素。殖民者们与当地有用的集团、有用的人们一起生存,他们不得不对这些文化要素进行“选择”,即便原住民的祖先的习惯或许跟殖民者自身的习惯并不一致——甚至事实上他们或许是正相反的。

  如上,白芝浩紧紧抓住“贸易”和“殖民”作为“习惯性统治”的变革要因,正是在这个意义上,他把这些作为“基于讨论的统治”,也就是近代化的促进要因来关注。但是,同时代英国的“贸易”中,也具有后世的经济史学家称之为“自由贸易帝国主义”的一个侧面,即通过与后进国的不平等通商条约,为对方国家设置关税、领事裁判权等不利的通商条件,通过扩大自由贸易来追求不正当收益的方法。另外,与白芝浩所强调的与“殖民”相伴而来的文化变形,并不是殖民者尊重原住民文化的结果,而是殖民帝国进行政治性、军事性、经济性统治的结果,这也是不争的事实。

  但是,尽管如此,白芝浩在19世纪后半叶提出的关于以英国为中心的欧洲的“近代”概念,对于思考以之为“模板”的、在同时代起步并取得进展的日本“近代”的形成所具有的特质,还是有其意义的。